为墨家正名 —兼谈功利主义
（编辑说明：首先要向读者表达歉意的是: 因各种原因，网站出现一些技术问题，被迫暂停多月，现已解决，以本篇文章始，希望能逐渐恢复正常。
墨子思想是先秦时代的伟大学说，是那个时代灿烂的思想星空一颗光耀天地的巨星。可遗憾的是后因各种原因逐渐湮没，长期缺乏人们的重视。近代以来在西风渐行，民主科学渐成潮流之时，因梁启超，胡适等先生的努力，墨家重新在中国思想史中占据重要一席。本文作者上衔此传统，援借一些源自西方的现代理论，尤其是其中的功利主义思想，对墨家做了一系列新的归纳，诠释及阐发，以此为墨家正名，也为从中国传统思想中挖掘与中国人的现代境遇，当下所面临的课题以及与世界的必要衔接所需的思想资源做新的尝试。其观点成立与否，当由读者去自行判断。但作者这种打通古今中外，为中国的未来开辟道路，寻找智识，理论，信仰的基石的努力，却是无论如何需要肯定的。
此文去岁便传来，本网已审定发表，因故拖延至今，在此也向作者致以深深歉意。好在一篇探讨传统思想及哲学理论的文字，其价值是绝不会被以短暂的时效标准所衡量的，一如文章所探讨的墨学。）
当代中国对儒、法争议大、误会深，或者说认知浅，所以必须“正名”。对墨家则无所谓“正名”，因为非议不大，绝大多数人甚至对墨学没什么感觉。这也正常，因为秦朝统一中国之后，墨学遭遇重创并从此一蹶不振，到公元七世纪几近灭绝。及至近代，国人在外敌入侵面前重新发现墨家功利主义的价值，已是近千年过后。[1] 先秦中国就有这么伟大的学说，真是令后人惊叹，但墨学思想却似乎一直未能扎根本土。正因为此，今天仍极有必要说说墨家。
事实上，虽然我认为自己的思想人格多半是儒家元素，也掺杂着一直被压抑的道家元素，但仔细想想，我最接近的还是墨家。如果让我只举荐一种中国古代思想，那么我的选择既不会是儒家或道家，更不会是法家，而会是墨家。和儒、道乃至法相比，墨家特别朴素平实。这从《墨子》这部经典本身的措辞就能体会到。儒、道特别能玩虚的，尤其擅长云里雾里夸夸其谈，真可谓“思想的巨人，行动的矮人”。墨子从来没那么多废话，逻辑严谨、言行一致，真正做到了儒家常挂在嘴上的“知行合一”。
一、墨学的意义
对于中华民族来说，墨学的早夭不只是可惜，而且是致命的。它可以说是上天的诅咒，因为墨学的作用是无论儒、道、法都不能替代的。著名的“李约瑟之问”——中华文明为什么没有产生科学？墨家就替你回答了：因为未来的科学家、工程师刚出生就死了！墨学夭折，中国的科学与工匠精神从此丧失。儒家虽提倡“格物致知”，却深陷各种繁文缛节；道家主张“无为而治”，却演绎为消极遁世，都不像科学家的样子。法家精明实干，却穷兵黩武，很快就把自己整死了。
墨家首先是对法家的颠覆，因为二者的出发点截然相反。“君”是法家的阿喀琉斯之踵，貌似简单严密的逻辑体系推演到“君”那个高度就到了悬崖边上，然后就是断崖下坠。政治实践中，法家给中国带来的无一例外是高度集权、个人独裁和残酷宫斗的灭顶之灾。墨家则从来“以民为本”，基本上没有把“君”当成什么东西。法家是严格自上而下的，墨家则至少出发点是自下而上的——每个人的功利，不论地位高低。哪怕你贵为皇帝，在功利面前你和街上那个乞丐是平等的。平等主义出发点使墨家以无可比拟的优势碾压法家，自然不可能堕入法家不可自拔的荒谬逻辑怪圈。
墨家也是对儒家纠偏，不只是因为墨家重实利，而儒家好虚礼——礼仪并非完全无用，但过度了就成了虚伪和铺张浪费，而这个度很难把握。中国历史上，只有墨家不遗余力地批判儒家礼制的奢华浪费、三宫六院。如果墨家存活得久一点，断然不会默默容忍太监、裹小脚这类人性堕落的恶习，更不会允许出现千年鸦雀无声的咄咄怪象。这些是让这个民族脸面无处安放的历史污点，墨家的存在本来可以让它们在外人面前“出洋相”之前消失。更重要的是，儒家虽然主张“性相近”，但更相信“习相远”，几乎与生俱有的精英意识和等级制使他们本能地排斥民主。墨家的功利主义实际上建立在平民主义基础上，甚至是中国唯一的平民主义思想流派，因而不仅最接近科学，也最接近民主。平民主义学说不幸夭折，后果只能是各种专制主义学说在中国大行其道千年之久，直至今天仍难以自拔。
如果说“科学与民主”（尤其是后者）仍然是当代中国的追求，那么墨家思想就是一道绕不过的关或坎。事实上，墨家不仅为当代提供了两千多年前的思想智慧，而且也提示我们一种“主义”僭越其正当边界的极权主义危险。当然，墨家最终并没有过民主这个坎，但即便过了这个坎也未必能自觉抵制“多数人暴政”。事实上，它比儒家学说更危险。在主张中央集权的力度方面，墨家和法家有一拼，甚至有过之无不及。
二、墨学概要
总结一下，墨学有三个关键词——兼爱、非攻、功利主义。墨家有悲天悯人的博爱，有和平主义的情怀，有“摩顶放踵利天下”的实干，因而是世界上最早也最健康的功利主义学说，也是中国思想流派中最接近民主的一个，甚至是其中唯一神神鬼鬼有宗教“迷信”情结的一个。有人甚至将墨子的主张解读为“天志”下的“神学政治”，[2] 这令人自然联想起同样大爱无疆的基督教和功利主义之间的关系。西方功利主义表面上是严格世俗的，墨家则是百家诸子中屈指可数甚至可能是惟一的带有强烈宗教色彩的学说。
1. 互利
在儒家眼里，墨学是典型的“小人哲学”，因为墨家眼里只有一个“利”字。衡量君主的标准是“利”，衡量政体的标准是“利”，衡量仁义的标准还是“利”——这简直是本末倒置！在孟子看来，遵行仁义会产生长期利益，但利益只是践行道德的结果而非原因；墨子的思维则恰好相反：你做了对广大人民不利的事，还好意思谈“仁义”？事实上，墨子对“义”和“利”完全划等号。总之，儒家宣扬仁义道德，墨家则简单粗暴、“利”字当头。不过，墨家这个“利”可绝非一己私利，而是天下大利。
和儒学不同的是，墨学的最高理念是促进社会功利，而功利主义是个人与国家行为都必须符合的道德原则。对于墨家来说，无论是仁、义或孝，最终目的都只不过是对他人和社会有利而已。因此，“孝，利亲也。”[3] 作为墨学的中心概念，“义”也被定义为利：“义，利；不义，害。”[4] 而“仁人之事者，必务求天下之利，除天下之害。”[5] 因此，如果说墨学思想中有一条以一贯之的主线的话，那么这条主线显然就是根据个人或社会行为的利害来判断善恶的功利主义标准。[6]
不论你是否认同功利主义，墨家至少一开始就弄明白了儒家至今仍整不明白的一件事情：治国不是关于什么“仁”、“义”、“礼”、“孝”这些虚头巴脑或繁琐迂腐的东西，而就是关于“利”！儒家也许会搬用孟子教训梁惠王的论点——仁义才是关系一国长远大利的根本，但你看——最后不还是要归结为“利”吗？谁说墨家的“利”就是短浅小利了！墨家并不反对仁义礼法，而只是坚持以“利”作为一切道德教义的终极衡量标准。如果一个道德学说损害了民族大利，譬如对占了全国人口一半的妇女主张束缚其基本人身自由，你还好意思吹什么“仁义”吗？儒家误以为治国的根本在于搞“道德正确”，犯了致命的道德教条主义错误。
在墨家看来，儒家其实是很虚伪的，嘴上“仁义道德”，实际上“独尊儒术”之后就和政权高度同构，靠为皇权服务而分得自己的一杯羹，靠剥削压榨百姓维持儒生的特权待遇，还美其名曰“劳心者治人，劳力者治于人”，难怪死心塌地维系了千年政治专制。“君子”依仗“道统”治国，让众多“小人”们为基本生存劳作挣扎。
相反，功利主义几乎是“平等”的代名词——在功利面前人人平等。虽然墨家没有像边沁那样对功利计算数量化，没有明言每个人的利益都算作平等的一份，但墨家的功利主义主张是和其“兼爱”的平等主义倾向高度一致的。不论贵族—平民、“君子”—“小人”，“天”是不会因为身份、地位而偏爱任何人的。你是道德高尚的“君子”，很好，那你应该为社会作更大的奉献和牺牲，而不是获取特权并占“小人”的便宜。普天之下，众人平等，“兼相爱、交相利”就好。
2. 兼爱
至于你要问人类为什么要互利，墨家会嗤之以鼻——难道你还要人类像中国人今天这样互害吗？！如果你继续追问功利主义的道德源头在哪里，那么他们会为你充当一回“教主”——那是上天的旨意。真的，墨家大概是先秦惟一一家宗教色彩鲜明的哲学，不仅西周早期盛行的人格化“上帝”、“鬼神”不离口，还动不动把三皇五帝搬出来：
故昔者也三代之圣王，尧舜禹汤文武之兼爱之天下也，从而利之，移其百姓之意焉，率以敬上帝、山川、鬼神。
是故昔也三代之暴王，桀纣幽厉之兼恶天下也，从而贼之，移其百姓之意焉，率以诟侮上帝、山川、鬼神。[7]
所以你就别问了，墨家道德的最高标准和终极渊源是“上帝”、“鬼神”、“天志”这些宗教权威。虽然儒家尤其是荀子也经常诉诸“天”、“天道”，但那是统治自然和人类世界的非人格化法则；墨家的道德秩序则建构于人格化的上帝权威基础之上，确实和基督教哲学有的一比。上天通过自己的意志和情感统治人类世界，“天志”成为衡量人类善恶的最高标准，“天”的喜怒哀乐决定了人类行为的对错及其所得到的现实报应。人要顺应天意，就必须遵行上天为人类设定的道德准则，那就是兼爱互利：“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。”[8] 寥寥数语，就以老百姓听得懂的方式把宇宙普世法则解释清楚了。
墨家关于“天志”的学说在形上学层次上显得有点简约，但是简约有简约的好处。墨家道德与政治思想是高度统一的，一切权威来自于“天”；天意要人“兼相爱、交相利”，这是统治人类一切道德法律的总纲领；无论是仁义还是礼法，最后都归结为一个“利”字。譬如“义”是墨学的一个中心概念，无疑来自于“天”：“天下有义则生，无义则死；有义则富，无义则贫；有义则治，无义则乱。然则天欲其生而恶其死，欲其富而恶其贫，欲其治而恶其乱。此我所以知天欲义而恶不义也。”[9] 而“义”是什么？“仁也，义也，爱人利人。”[10] 根据其功利主义立场，仁义只能是“利”，而“兼相爱”是“交相利”行为的情感基础。
当然，儒家偶尔也讲“爱”甚至“泛爱”：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁。”[11] 但儒家这句话本身即足以表明，“泛爱”不“泛”、爱有差等。孝、悌都是对待父母、兄长的范围很小的家庭关系；出了家庭之后，才有对待一般大众的“泛爱”。这里的“爱”绝非今天男女恋爱那种“爱得死去活来”那种爱，而只是平平淡淡的泛泛之爱——如果还能被称得上是“爱”的话。再如孟子说：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”[12] “亲亲”是指家庭内部的亲爱，出了家庭之后才有针对一般民众的仁爱；“爱屋及乌”、“推己及人”，仁者从对人的爱才推演出对物的“爱”。可想而知，到了“爱链”末端，这种“爱”就实在不怎么样了。
在墨家看来，爱有差等是造成人间祸乱的“分别心”，所以坚决反对儒家建立在不同社会关系基础上的“泛爱”。墨家具有宗教大爱情怀，他们主张的“兼爱”绝对是无差别的。或许是因为墨家弟子多出自社会下层，墨家主要关注平民百姓的基本生计，尤其强调上天对所有人的平等仁爱。
3. 非攻节用
墨家认为，兼爱互利是统治人类社会的最高法则，违背这一法则将受到上天的严厉责罚。缺乏人际之爱是产生社会冲突和混乱的原因，上至诸侯攻伐、下至盗贼窃室，所有的社会祸乱都起于人爱己而不爱人：
虽至天下之为盗贼者亦然，盗爱其室不爱其异室，故窃异室以利其室；贼爱其身不爱人，故贼人以利其身。此何也？皆起不相爱。虽至大夫之相乱家，诸侯之相攻国者亦然。大夫各爱其家，不爱异家，故乱异家以利其家；诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国，天下之乱物具此而已矣。察此何自起？皆起不相爱。[13]
在战火纷飞的春秋战国时期，对老百姓基本生存的最大威胁首先是来自贪得无厌的统治者为了权力、领土和财富而发动的大小战争，而战争也正是墨子毕生“摩顶放踵”、不遗余力所要防止的灾难。[14] 墨子清楚认识到，统治者的虚荣和贪欲是社会和平与安定的最大威胁：“国家发政，夺民之用，废民之利。若此甚众，然而何为为之? 曰：我贪伐胜之名，及得之利，故为之。”[15]
其次，奢糜的三宫六院或迂阔的三年之丧等儒家礼制，对社会也同样有害。对于儒家来说，礼乐之治是“教化”大众的必备工具。墨家并不反对适度礼仪，但是如果礼仪过度造成的铺张浪费扰乱了普通百姓的基本生活，则将毫不犹豫地废弃之。和儒家关注统治等级秩序恰好相反，墨子心里首先装的永远是普通老百姓的基本需要。正是出于这个原因，他激烈抨击儒家对礼乐的偏执钟爱：“民有三患，饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息。三者，民之巨患也。”[16] 沉湎于礼乐之中非但不能解决任何实际问题，而且也耗费了平民百姓本已十分稀缺的资源。他主张彻底废乐并全面改革礼制，集中体现了墨家的一贯立场：节约社会资源，保障平民百姓的基本生计。
既然连繁琐的礼乐都会影响老百姓的生计，政府的挥霍浪费就更不用说了。墨子对平民生活的关心自然使之反对政府的巧取豪夺，因为他清楚看到政府的全部财富都是普通老百姓创造的。早在两千多年前，墨子似乎就预见了今天以发展为名的拆迁和征收每天都在创造新的社会冲突和悲剧，以下这段话仿佛正是针对当今中国的社会现实说的：
圣王作为宫室，……凡费财劳力不加利者，不为也。以其常役，脩其城郭，则民劳而不伤；以其常正，收其租税，则民费而不病。民所苦者非此也，苦于厚作敛于百姓。是故圣王为宫室，便于生，不以为观乐也；作为衣服带履，便于身，不以为辟怪也。故节于身，诲于民，是以天下之民可得而治，财用可得而足。当今之主，其为宫室与此异矣。必厚作敛于百姓，暴夺民衣食之财。……是以其财不足以待凶饥、振孤寡，故国贫而民难治也。
圣人之为衣服，适身体，和肌肤而足矣，非荣耳目而观愚民也。……是以其民俭而易治，其君用财节而易赡也。府库实满，足以待不然，兵革不顿，士民不劳，足以征不服，故霸王之业可行于天下矣。当今之主，其为衣服，则与此异矣。冬则轻暖，夏则轻凊，皆已具矣，必厚作敛于百姓，暴夺民衣食之财，以为锦绣文采靡曼之衣，铸金以为钩，珠玉以为佩，女工作文采，男工作刻镂，以为身服。……非为身体，皆为观好。是以其民淫僻而难治，其君奢侈而难谏也。
圣人作诲，男耕稼树艺，以为民食。其为食也，足以增气充虚，彊体适腹而已矣。故其用财节，其自养俭，民富国治。今则不然，厚作敛于百姓，以为美食刍豢，蒸炙鱼鳖，大国累百器，小国累十器，前方丈，目不能遍视，手不能遍操，口不能遍味，冬则冻冰，夏则饰饐。人君为饮食如此，故左右象之，是以富贵者奢侈，孤寡者冻馁虽欲无乱，不可得也。
圣王作为舟车，以便民之事。其为舟车也，全固轻利，可以任重致远，其为用财少，而为利多，是以民乐而利之。法令不急而行，民不劳而上足用，故民归之。当今之主，其为舟车与此异矣。全固轻利皆已具，必厚作敛于百姓，以饰舟车，饰车以文采，饰舟以刻镂。女子废其纺织而脩文采，故民寒；男子离其耕稼而脩刻镂，故民饥。人君为舟车若此，故左右象之，是以其民饥寒并至。[17]
墨学对社会大众的平等关爱并不是偶然的，而是天然内涵于其功利主义逻辑之中。如果每个人都是基本平等的，区分不同身份、等级、阶层并不存在正当依据，那么国家理应将关注焦点集中在最大多数人身上；无论在哪个时代，也正是他们的福利最容易遭受剥夺。尽管在资源极度有限的情况，墨子从来没有要求经济和社会资源的平均分配，但是墨家对保证基本生计的道德承诺使之自然反对任何过度的分配不平等和铺张浪费。墨家认为，任何超出维持基本秩序的政府措施都剥夺了普通老百姓的生活必需，因而违反了功利主义原则。对于生活必需品，墨家功利主义提倡无条件的平等享用，以保障劳苦大众的基本生存。
三、墨家治国理念
墨子主张兼爱、非攻和功利主义，体现了对普通百姓的深切关怀，从中又衍生出平等、尚贤、尚同等治国理念。在所有古典思想家中，墨子无疑最接近社会下层，而墨学中的“天”也不分贵贱、一视同仁，即便贵为天子也同样受制于因果报应法则。墨家的功利主义兼爱学说显然有助于促进社会关系的平等化，从而为每个人的基本尊严奠定基础。虽然墨子当时并未能提出制约政府权力的民主机制，他完全可以被解释为支持有限政府和公众对社会事务的积极参与。
1. 人格平等
既然墨子将自己定位于普通百姓，他的视角必然和儒家有所不同。虽然儒家也谈论有差等的“泛爱”并对老百姓表现出同情，但是他们的精英主义定位使之几乎天然地鄙视没有受过正规教育的下层人民。譬如儒家中最自由主义的孟子主张人人皆有仁义礼智之心，而人正是靠此“四端”才有别于动物，但是“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”。[18] 仅此一句就足以让人感到儒家相对于平民百姓的道德优越感。对于儒家来说，大众只是接受教育和转化的对象；如果礼乐还不足以教化，那么就只能“出礼而入刑”，通过刑罚控制其欲望了。[19]
和儒家相反，墨子对平民百姓的关怀充斥于其字里行间。“民”和“百姓”在《墨子》中出现的频率比同时期的其它经典高得多，《孟子》是惟一可以与之相比的例外。如果考虑篇幅，“民”在《孟子》中出现频率甚至比《墨子》更高。但《孟子》的实体论证基本上贯穿全书，而《墨子》的主要论证却局限于全书的前半部分，后半部分的多数章节涉及宗教、仪式等和政治与道德无关的话题。如果不算这些章节，只算截至到“天志下”的前28章，那么统计结果将发生反转：在不到4万字的篇幅中，“民”和“百姓”的出现频率分别是219次和60次。[20] 更重要的不是数量，而是这些概念表达的意思。墨子在谈论民或百姓的时候总是充满同情和尊重，《孟子》等儒家经典则更多表现出同情和鄙视。
在对待“君亲师”的态度上，墨子明确否定了某些“俗儒”的偏见。在墨家世界观里，不同社会主体都同样倾向于追求私利，而忽视对彼此施与上天所要求的互爱。在这个意义上，家长并不天然比孩子更超越，君臣也是基本平等的，因而都同样有义务遵行“天志”。如果背弃了义务，则必须承担同样的责罚。既然未必所有君主、老师或家长都是善良或正确的，那么当然不能作为臣子绝对效仿的榜样，更不用说是绝对服从的法则：
天下之为父母者众， 而仁者寡，若皆法其父母，此法不仁也……天下之为学者众，而仁者寡，若皆法其学，此法不仁也……天下之为君者众，而仁者寡，若皆法其君，此法不仁也。法不仁，不可以为法。故父母、学、君三者，莫可以为法。[21]
既然君、师、父母都不足为法，不如直接效法“天”。[22] 和所有儒家不同的是，墨子明确挑战上层的权威，主张君、师、父母都可能和他人一样犯错误，因而并不能因为他们的优越地位就自然获得社会服从和特权。墨家对于社会失序的成因分析进一步凸现了其平等观。儒家坚持君臣之制、长幼之序是良好道德秩序的体现，墨子却认为一成不变的长幼贵贱很可能适得其反。如果君臣、父子不相爱，那么不论社会地位高下，双方都要承担对等责任：
乱何自起？起不相爱。臣子之不孝君父，所谓乱也。子自爱不爱父，故亏父而自利；弟自爱不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱不爱君，故亏君而自利，此所谓乱也。虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。父自爱也不爱子，故亏子而自利；兄自爱也不爱弟，故亏弟而自利；君自爱也不爱臣，故亏臣而自利。是何也？皆起不相爱。[23]
无论是父子、兄弟还是君臣，在墨家眼里的人格都是平等的。子可以不孝，父也可以不慈；臣可能不忠，但君也完全可能昏庸。人无完人，人人都会犯错。儒家虽然也看到了这一点，但根深蒂固的不平等思维使之很容易陷入父权专制主义。墨家则几乎没有这个问题。尤其到了政治领域，墨家的人格平等很自然成为约束君权的思想武器。
2. 有限政府
墨家认为，普天之下，人人平等。有了“天”这把“尚方宝剑”，墨家轻而易举地主张“王在法下”的古典版本。即便作为最高统治者的“天子”，也必须效法于天。无论他相对于平民百姓来说是如何高高在上，他仍然在“天”之下并必须按天意行事：“天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之……然吾未知天之祈福于天子也。此毋所以知天之贵且知于天子者。”[24]
天不仅是超自然的最高主宰，也是约束人类最高统治者的道德源泉。“天志”或“天意”演绎出来的人间法则是“义”：“天为贵、天为知而已矣。然则义果自天出矣”；“顺天之意者，义之法也。”[25] “义”相当于一种宪政原则，直接约束着国家最高统治者。既然天子行侠仗义乃是天意，统治国家的基本原则必须是“义”而非蛮力：“顺天意者，义政也；反天意者，力政也。”[26] 因此，政府要顺应天意，就必须实行“义政”，保护无辜者不受伤害，至少避免自己主动造成任何伤害。只有这样，才能实现天下太平：
然义政将奈何哉? 子墨子曰：处大国不攻小国，处大家不篡小家，强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚。此必上利于天，中利于鬼，下利于人。[27]
如果说儒家要防范的是无处不在的“小人”，墨家要防范的则是政府作恶。在墨家看来，一个罪恶的政府恰恰是社会灾难的始作俑者，政府犯罪往往是造成人民犯罪的原因。正是统治者的剥削与挥霍致使社会从事的活动竟和社会下层的生存毫无关系，以至于迫使他们不能满足基本生计并游走于犯罪边缘：“民饥寒并至，故为奸邪。奸邪多则刑罚深，刑罚深则国乱。”[28] 在这个意义上，犯罪与混乱的根源在于宫廷的奢华而非人民的无能或性恶。因此，墨家的功利主义平民伦理强烈谴责当时的统治者膑妃满堂，剥夺了许多男女形成幸福家庭的机会。[29] 相比之下，两千多年来，几乎没有儒家站出来抨击宫廷生活的糜烂。事实上，为膑妃制度寻找正当性的儒家不在少数。
和儒家一样，墨家也认为社会安定离不开良好的政府治理。一个良好的政府不仅有义务不做坏事，甚至可能有义务为人民做好事，譬如维持正常收成。[30] 但和儒家相反，墨子所警惕的“恶”主要不是政府不能为人民足够多的好事，而是他们可能做太多的坏事。墨子对政府滥用权力的强烈谴责隐含着一种限制王权的思想。为了促进整个社会的基本福利，墨子可以被解释为主张政府做得更少而不是更多。既然普通百姓是自给自足、独立自主的个体，而过分庞大的政府才是危害社会的罪魁祸首，墨家的自然假定是每个人都有足够的能力过上体面的生活，关键在于政府滥用权力的倾向得到有效的遏制。如果可以防止政府滥用权力并迫使其效法远古圣王、轻徭薄税，那么老百姓完全有能力自由轻松地养活自己。
总的来说，墨子对平民百姓的人性假设比孟子等儒家积极得多。和孟、荀不同的是，或许由于大多数墨家门徒出身低微，墨家学说从来没有流露出人民不能自我管理的意思。在论证功利主义正当性的过程中，墨子通过举例比较“兼君”和“别君”，前者兼爱、后者反之，而让老百姓在两者之中选择，其中似乎隐含着民主选举的思想萌芽：“不识将择之二君者，将何从也? 我以为当其于此也，天下无愚夫愚妇，虽非兼者，必从兼君是也。[31] 虽然墨子没有明说，但是他的学说中完全没有任何主张反对通过选举，让平民百姓集体选择贤良的统治者。事实上，为了让社会治理的方式更符合“天志”，墨家功利主义原则完全可以被解读为要求建立某种选举机制。由于功利主义和选举民主的形式相似性，选举对于实现墨家理想来说应该是一种自然和便利的机制。墨子本人也极为崇尚远古时代的荐举制度：“官无常贵，而民无终贱；有能则举之，无能则下之。”[32] 这段清楚表明，平民百姓一旦获得相称的能力，也应该有机会获得公共职位，而奖惩赏罚完全可以通过大众表决的方式进行。因此，虽然墨家并未明确接受民主制，它在所有古典学派中最为平民化，也最有可能接受现代民主的政治体制。
3. 尚贤使能
当然，尽管墨子提出了平等主义学说，他却从未明确接受任何版本的民主制度。他其实不是一个绝对平等主义者，并不反对社会中不同地位和财富的不均等分配。恰好相反，他清楚看到自上而下的等级型政府的必要性，只不过政府职位必须根据人的才能和业绩决定。事实上，“义政”要求建立一个按照能力和业绩构建尚贤使能的等级政府。政府必须为每个人保障基本生计，而决定政府职位的惟一标准是能力和政绩。[33] 和儒家类似，墨子的理想国也采纳了严格的“尚贤”制度：
故当是时，以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄。故官无常贵，而民无终贱。有能则举之，无能则下之。[34]
古之圣王，甚尊尚贤，而任使能……贤者，举而上之，富而贵之，以为官长；不肖者，抑而废之，贫而贱之，以为徒役。是以民皆劝其赏，畏其罚，相率而为贤者。以贤者众，而不肖者寡，此谓进贤。[35]
作为“天子”，皇帝正是因为“替天行道”、履行了促进社会“兼相爱、交相利”的天职，才得到了赏罚分明的上天施与最优厚的奖励。[36] 和儒家不同，墨子从来没有接受过统治者享受天然特权、荣誉和世袭统治的立场。墨家主张的尚贤制度也未必和平等原则相抵触，因为平等并不等于平均；用当代眼光看，墨子可以被解读为主张平等机会而非平等结果。既然人格平等，每个人都应该在一个公平的政治体制中获得平等机会来证明自己的能力；至于个人的荣辱得失、官爵地位，自然应取决于个人努力和修为，不可能也不应该实行平均主义。
三、也为“功利”正名
说到这儿，顺便也为墨学的主流思想——功利主义——正一正名。在这个很搞笑的国家，许多人都陷于极端的“精致利己”不可自拔，却对“功利”二字特别反感；也许正是因为周围急功近利的人特别多，一提“功利”就露出一副无以复加的轻蔑。其实，“功利”二字也许翻译得不是最好，但至少基本意思是到位的。只不过彼功利非此“功利”，“功利主义”(utility)的功利不是个人功利，而是集体功利。事实上，功利主义非但不主张利己主义，而且有极为明显的集体主义倾向，大有强求个人“为大我舍小我”的“理论自信”。这是它的问题，此是后话。
总之，一生践行“兼相爱、交相利”的墨子早已以身作则，证明功利主义为的是天下大利而非一己私利。因此，那些蔑视“功利”的无知无畏者可以免了：有胆量鄙视墨子的人，真不知道自己是谁。这样的人常以“自由主义”自居，其实不仅不知“功利主义”是什么，而且也不知“自由”为何物——因为，自由主义恰恰是强调“利”的，尤其是私利。
1. 功利主义是什么
墨子去世两千多年之后，在一个非常值得纪念的年份——1789年，边沁出版《道德与立法原理导论》，首次系统表述了西方版本的功利主义。当然，我不是说中华文明比西方文明“成熟”得早那么多。我读博时的一位老师坚持认为，比墨子稍晚的亚里士多德是西方最早的功利主义者。这可能扯得有点远，但不论如何，是边沁让“功利主义”不仅名声大噪，而且成为西方文明的垫脚石并一直持续至今。进入越来越魔幻的后现代社会，西方许多人也越来越轻视甚至鄙视功利主义，但对于还没有完成现代化转型的那些国家来说，这些人就是站着说话不腰疼。真让他们放弃他们说三道四的功利主义，无异于釜底抽薪。
和古老的墨学相比，西方功利主义的最大特点在于其系统和精准，这里就不用详细述说了。墨子笼统提出“兼相爱、交相利”，这对于他那个“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”的时代就够用了。千万黎民对一个独裁者或几个既得利益者，不用定量计算就知道你应该站在哪一边。这是一个“质”而不是“量”的问题。但是在一个更为人性化的社会，一部法律或一项政策究竟应该更有利于这一拨人还是那一拨人，定性估摸就不够用了。
这个时候，边沁的《道德与立法原理》会给你指导：你把这项政策对所有人产生的快乐或痛苦加起来，得出一个集体幸福的汇总；再和其它备选政策的汇总比较，国家应当采纳让国民幸福总值最高的那个法律或政策。用他一句著名的话说：“最大多数人的最大幸福”，这就是任何一个正当国家所应追求的目标。任何一项法律或政策都首先（如果不是惟一）得通过功利主义检验：只要能确实证明一部立法已不能实现“最大多数人的最大幸福”，那么它就应该被换掉，至少被修改。
边沁不只是坐而论道的学问家——据说他三岁就会读拉丁文，12岁进牛津、16岁毕业（我那时才开始上大学）。他还是毕生致力于社会和法律改革的实践者，去世了还把遗体捐献给医学解剖，他的头颅和身体至今还“首身异处”地展览在伦敦学院(UCL)，真是和“摩顶放踵”的墨子有一拼。[37] 他17岁就设计出“全景畅视监狱”(panopticon)，对推动英国监狱改革产生了巨大作用。要知道，1830年代的英国监狱有许多不人道的地方，刑罚也明显偏重。边沁就会问：这些措施对犯人造成的痛苦是显然的，但又给谁带来了快乐呢？你不能总拿“震慑”来说事，不然偷个面包就砍头好了。如果乐不抵苦、得不偿失，那么这样的法律就是“恶法”，必须改革或废除。
功利主义的好处是显而易见的，首先是它的方法论个体主义及其相对可操作性：西方功利主义把大而化之的“兼相爱、交相利”公式化了。国家幸福不再是一个囫囵吞枣的整体概念，而是落实到每个国民的幸福之上。其次也更重要的是人格平等——在“功利面前人人平等”：在功利主义计算公式中，每个人都有且只有一份。贵为王侯，你的痛苦或快乐在计算公式中只有一份，不会因为你位高权重而增加权重；贱为乞丐，你也有一份，不会因为你的卑贱而遭到抹杀或忽视。如果一种体制或一项政策以种种借口让国王三宫六院，而数千男儿终身娶不上老婆；让数千户既得利益者脑满肠肥、盆满钵满，而亿万平民月收入不足一千……那么这样的“法”是良法恶法，接受了功利主义的你不用拍脑袋就会脱口而出。
最后，以功利主义的人格平等为出发点，很容易推演出“一人一票”的政治平等原则。功利主义的可操作性其实只是相对的，它的一个头疼问题是怎么测量各人苦乐的主观感受，以至于边沁的学生小密尔(J.S. Mill)不得不发明出神秘的“中立旁观者”(neutral spectator)。但这人是谁呢？去哪儿找？按现代理性选择理论，每个人都是自私的，都只能代表自己的利益。一项政策对各人造成的快乐痛苦，只有各人自己才知道并有发言权，但任何一个现代国家又无法实行“直接民主”，让所有人对每一个政策选项投票来决定，因为这样的立法成本是大得无法承受的。功利主义惟一可行的操作方式是以“一人一票”的方式选举产生立法者，让议会立法对全体公民负责。如果一部立法对多数公民产生了痛苦，那么愤怒的选民会把通过立法的议员选下台，并选举产生新议会，废止旧法并制定更符合“最大多数人的最大幸福”原则的新法。
当然，功利主义和“一人一票”并不是一回事，尤其是“一人一票”不能记录快乐和痛苦的强度。也有可能一项政策给少数人带来了巨大痛苦，而给多数人中的每个人只是造成微不足道的快乐，最后加总是痛苦大于快乐，因而不符合功利主义的“最大幸福”原则，但很不幸，缺乏同情心的多数人很可能会把这样的政策变成国家立法。虽然这种情形在理论上是可能的，但怎么办呢？还有什么办法能至少保证多数人不痛苦吗？“一人一票”未必总是满足功利主义，但无疑是最接近功利主义的替代(proxy)。
功利主义无疑是启蒙运动的政治产物，“启蒙”的意义正在于广大“小人”（平民）的觉醒。滥觞于英国而蓬勃于美国、法国，他们从政治舞台的台下走到前台——至少后台，逐步把“君轻民贵”从理想或梦想变成现实。如果你连选民都不是、选票都没有，那拿什么保证国家会尊重和保护你的利益呢？功利主义+选举民主让国家的基本定位从君转移到民，因而成为无与伦比的现代文明主流。微边沁，“吾其披发左衽矣”——贬低功利主义的话，世界今天恐怕还停留在野蛮洪荒时代呢。英国乃至整个欧美近两三百年，基本上就靠它“闯天下”，因为“道德与立法原理”确实是文明国家几乎一切立法的指导原则，尤其是经济政策。
宏观经济学说穿了就是对全体国民的成本—利益分析，也就是功利主义。没有功利主义，显然就不会有现代经济学，甚至可以说没有现代经济的引擎——工业革命。现代经济就是建立在平民社会基础上，工业革命产生的巨大生产力造就并扩大了庞大的消费群体；如果这个群体只是寥寥无几的贵族，那么工业生产力将很快出现严重过剩，从而扼杀各种工业发明的经济动力。“经济”天生和具有消费能力的庞大平民群体联系在一起——“经济舱”一个词即足够形象地表达了这一点。现代经济本质上就是建立在功利主义基础上的平民经济。
当然，有人说亚当斯密1776年出版的《国富论》才是现代自由市场经济的基础，但斯密和边沁这两个人的相对地位真有点不太好说，因为“看不见的手”在重商主义甚嚣尘上的18世纪显然具有革命性的进步意义，但很快就发现它本身是一个神话。自由市场并不是一个自我调节的自洽体系，1929年的“大萧条”对整个世界产生了灾难性影响。任何市场都需要适度的国家调节，斯密本人并不否认这一点。国家如何调节，评价和选择标准还得依据不同政策产生的宏观效果——也就是功利主义。事实上，自由市场经济之所以受追捧，还不是因为它可以产生更多的财富和幸福？所以，还是没有逃出功利主义的“手掌心”。
2. 功利主义的可能弊端及其辩护
当然，功利主义远非十全十美。事实上，它的毛病简直太多了，在此也不必详细展开了。也许正因为它的优点明显，缺点也同样明显。譬如说它“可操作”只是相对的，实际上很难或几乎不可操作。“中立旁观者”去哪儿找？即便找到，又如何保证不同维度的快乐和痛苦能够通约？这些只是很显然的功利主义问题。它其实远不如边沁说得那么“科学”，而只能为政策分析提供一种思维指导或训练。
二战之后，功利主义受到最多的批评是“公平”问题。西方在奠定宪政民主基础上进入福利社会时代，似乎有闲暇“鸡蛋里挑骨头”，开始系统性反思和批判功利主义的不足。罗尔斯的《正义论》即建立在功利主义政策导向未必总是“正义”的前提下，譬如带有鲜明多数主义倾向的功利主义有可能陷入“多数人的暴政”。在这个问题上，功利主义再次显现了其优点也是缺点的特征：和民主一样，功利主义的最大特点是保护多数（在一般情况下），但这样很自然就出现了二者共同面临的问题——让多数人高兴的立法会不会让少数人不高兴，甚至侵犯他们的基本权利？
常用的例子可以设想出很多，譬如“为了让千万人快乐而拷打一人”——如果那样能让他们高兴的话。美国1930年代“新政”，常见的批判也是“多数人的暴政”，高福利、高税收侵犯了少数富人的“财产权”。前面说到，功利主义不鼓励个人自私自利，而是倡导集体公益，但这也恰恰可以是它的问题。如果走得太远，功利主义确实可以蜕变为社会主义或平均主义，密尔的《功利主义》这本书就体现出相当明显的社会主义色彩。
关键问题在于，功利主义倡导的“大爱”缺乏个体的人性论基础。国家自然要追求人类“大爱”，但这如何与个人的“小爱”联系起来呢？这是墨家和西方功利主义共同的致命问题。个人利益固然与集体利益有共通之处，集体利益就是由个体利益构成的，但二者毕竟不是一回事，冲突是时常发生的。奉献“大我”往往要求牺牲“小我”，如何说服理性自私的个体为了集体放弃自己的利益？《功利主义》花了很大的篇幅论证集体与个人行为动机的一致性，但还是没有说清楚，因为这是一个论证不了的命题。功利主义在这个问题上很容易陷入方法论的整体主义，混淆整体和其组成部分，以所谓的“集体意志”代替个体意志。如果这样，功利主义就犯了和卢梭的“公意论”同样性质的错误。
当然，边沁并没有犯同样的错误。不过，功利主义虽然建立在方法论个人主义基础上，衡量一切的标准却简约为社会功利的总和这一个数字。这样，各人基本权利很容易淹没在“人民群众的汪洋大海”之中。在这个问题上，墨家原始功利主义的问题反而比较小，因为“兼相爱、交相利”并不一定简约为苦乐加总。尤其是墨子强调“兼爱”而非偏爱，那就是老天爷爱每个人，不允许不公平地伤害任何人，或可回避西方功利主义的某些问题。至于个人利益和集体利益之间的冲突，墨家可能没想那么多。
绝大多数情况下，即便西方功利主义也是可以自圆其说的。首先不要搞错的是，功利主义通常是保护而非侵犯自由的。一个简单问题：究竟是民主还是专制体制更容易侵犯自由？这恐怕连“简单问题”都算不上吧？在绝大多数情况下，统治者显然是最危险的侵权者，而代表每个人利益的选票是对统治者滥用权力的最有效、最基本防御。古今中外，“多数人暴政”只有苏格拉底之死、布尔什维克苏联、纳粹德国、军国主义日本寥寥几个一只手就数得过来的例子，“少数人暴政”呢？更何况纳粹、法西斯和日本军国主义都是民主失败的例子，他们上台大都是因为少数人的武装政变而非多数人的投票选择。因此，“多数人暴政”基本上是一个神话，有时甚至是用来掩盖或纵容“少数人暴政”的借口。事实上，“多数人”的主要问题是形成有效统治，而非滥用统治权。由于联合行动的成本等困难，尤其是民主不成熟的国家往往会因为“多数人”统治的失败，而沦为“少数人暴政”的牺牲品。
其次，和“多数人暴政”一样，绝大多数针对功利主义的问题都是假想出来的，现实中并不存在或很难发生。譬如我那位老师在课间回应“让千万人快乐而拷打一人”的诘问，他报之以哈哈一笑：谁会去拷打那个可怜的孩子呢？！是啊，如果连你都不觉得那是一种快乐，为什么要想象会有那么多人把它当作一种快乐呢？当然，虐待狂可能是某些人的嗜好，但它不可能是多数人的偏好。在这个问题上，功利主义有一种“自我保护”机制：很多人认为我似乎有问题是吧？那本主义就是建立在多数人感觉的基础上，既然那么多人都对某种做法皱眉头，它为什么还会得到多数人的拥护并成为我的问题呢？可见这些都是伪问题。我再演绎一句：如果绝大多数人确实对某些伤天害理的做法乐此不疲，那么让它在功利主义指导下早点下地狱，似乎也没什么。
再次，某些人批评功利主义容易急功近利，但这也是不成立的，因为功利计算不仅不限于一人，也不限于一朝一夕，而是整个共同体的长远利益。对美食狼吞虎咽或可趁一时口舌之快，但这并不符合功利主义，因为然后会造成不消化等各种痛苦；长此以往，还会造成血脂高、脂肪肝等疾病。短命的快乐算得上“幸福”吗？有人提出，功利主义会导致平均主义，因为你想，马斯克会把100美金当粪土，但是对于一个吃不饱的穷人来说，意味着多少天的饱腹？既然世界上穷人永远比富人多得多，功利主义应当主张“劫富济贫”，早日实现“共产主义”。但你再想想，如果你真那么做了，第二天甚至第二年，都有可能持续穷人开心的效果，但然后呢？社会主义的悲剧又不是没见过。侵犯了财产权的核心，“共同富裕”的后果必然是“共同贫困”。你还想这么做吗？
功利主义的一个变种——“规则功利主义”(rule utilitarianism)——认为，功利权衡不仅要看一个特定事件的社会利弊，而且要考虑这种做法成为规则之后产生的社会后果。譬如某个政策纵容迫害某种特征的少数族群，但特征定义总是带有弹性，因而迫害的范围几乎不可避免会扩大化，最后扩大到多数人自己，以至于显然违背功利主义原则。当然，这样一来，本来就已经很复杂的功利计算就更复杂了，功利主义的可操作性问题也更加凸显。但这至少表明，功利主义不是许多人想当然的急功近利。
最后，功利主义固然有这样或那样的不满，但很遗憾，迄今似乎没有发现更好的替代。罗尔斯的“无知之幕”不仅并不会产生比功利主义更“正义”的效果，而且方法论上比功利主义危险得多，在此不赘述。理想情况下，一个公平正义的国家当然应该维护全体国民而非多数人的利益，但这只是坐而论道的空想。在这么大规模的共同体，不可能没有利益冲突，解决利益冲突正是建立国家的最主要目标。在利益冲突不可避免的情况下，维护绝大多数人的利益总比维护极少数人的既得利益更正当。
至于多数人侵越自己的正当边界、侵犯少数人的基本权利，这当然是可能发生的，但这种可能性不大，也可以设计宪法制度加以防范。如上所说，真正的“多数人”联合起来、共同行动的难度很大。即便是在战争失败或物价飞涨的极端情况下，当年的布尔什维克和纳粹也没有达到多数。在正常年代，这些极端政党只能是边缘化的极少数，根本不可能成为多数。事实上，“恻隐之心，人皆有之。”多数正常人是具有同情心的，不会动不动就起坏心迫害或歧视少数人。一般情况下，民主是少数人权利的朋友而非敌人，因而防止“多数人暴政”的正当手段是健全而非否定或破坏民主。当然，出于某些特殊历史原因，多数人也可能迫害或歧视少数人，譬如美国内战之前南部诸州的奴隶主——严格来说，主要白人男性，当时妇女和有色人种并无投票权。但即便发生了，也可以通过司法审查等“反多数主义”(counter-majoritarian)机制予以禁止。
3. 去教条化的“教条”
最重要的是，功利主义至少弄明白了从孔子、柏拉图到乃至罗尔斯这样的当代自由主义者似乎都没弄明白的一件事：国家不是为了别的，就是利益——利益，蠢货！边沁的“立法原理”没有别的，就是“最大多数人的最大幸福”。墨子则把一切都约化为“利”：“义，利也。”在国家层次上，这就对了。国家不为人民谋福利，做什么呢？连基本福利都要侵占或剥夺，还满嘴“仁义道德”，好意思吗？
有人说，国家还要为人民“指明正确方向”，对人民进行道德“教化”。诸如此类的中世纪认知，就不值得在此展开批判了。它们还是沿袭数千年“独尊”的道德与政治专制，违背了基本的政教分离。在道德上，政府和人民是平等的——如果存在任何不对等的话，也应该是人民教育政府，而非政府教育人民。道德信仰完全是人民自己的事，不关国家的事；除了在公立学校为未成年人提供公民教育之外，国家不得插足。国家的首要任务是防止任何人以任何名义——包括道德或信仰——诉诸暴力，维持社会和平与基本秩序。这就是国家给人民带来最大的利。至于经济生活，主要也是人民自己通过自愿交易做的事，但是为某些弱势群体提供底线保障，让“矜寡孤独废疾者，皆有所养”，也是所有福利国家早已实现的目标。在保证安全和基本生活的基础上，个人可以自由追求自己心仪的道德信仰或意识形态。
有人会说，功利主义本身不也是一种意识形态吗？为什么功利主义能成为“国学”，其它主义则不可？这种说法就和说“自由主义不自由”一样，基本上是一种狡辩。作为一种政治学说，功利主义当然也是一种“教条”(dogma)，但它是一种最不教条主义的“教条”。或者说，功利主义是所有人都能接受的，因为不论信仰什么，人的生存是基本前提，而所谓“利益”，无非就是对肉体生存的各种保障。利益保障的需求是共同的，精神追求则因人而异。我信仰儒学，你信仰基督教，他信仰伊斯兰教，这是没法强求统一的。换言之，特定的道德教义属于个人信仰自由，国家不得干涉。功利主义则可以作为一种国家哲学。
事实上，功利主义或可成为各种道德教义的“元教义”。密尔在为功利主义辩护的时候指出，功利主义为不同的道德主张提供了一个共同的衡量标准，否则怎么评判某个学说好或差呢？你只能从它产生的社会效果来衡量，因为这是大家都能看得见、感觉得到的，“实践是检验真理的标准。”否则，“公说公有理，婆说婆有理”，你非要说你的“思想”最好，控制了国家权力之后就要把它奉为“国学”或“国教”、打击压制其它学说或信仰，那么这样就不仅成了道德教条主义(dogmatism)，而且成了政治专制主义。
四、墨家的短板
当然，功利主义也会有“过犹不及”的时候。上面说到，和其它道德教义不同，功利主义是一种国家哲学——规定国家使命、目标和手段的哲学，但是如果为了“统一思想”，把它扩大化为个人哲学，强求个人接受，那就变成了另一种形式的政教合一。在这个意义上，边沁的《道德与立法原理》也有扩大化的嫌疑：功利主义只是国家立法指导原则，怎么能成为个人必须接受的“道德”原则？这里的“道德原理”不能通过国家强制推行，而至多只能作为推行国家功利主义政策所应具备的“配套”建议。毕竟，如果多数公民都不认同功利主义，国家政策也难以推进；国家至多可以提倡利国利民的功利主义，但不得强迫公民个人接受。
如果把握不好这个度并守住自己的适用边界，功利主义反而可能蜕变为祸国殃民的道德与政治专制主义。虽然墨家尊重平民百姓的平等人格，但吊诡的是，他们不仅没有开拓出中国古代的民主理论，却反而比儒家更强调中央集权和思想控制。等级控制对于墨子来说尤其重要，因为政府除了具体治理之外，还有义务统一人民的是非观念：“义者，政也。无从下之政上，必从上之政下。”[38] 等级控制如此绝对，以至于上级指示成了“真理”的代名词：“上之所是，必皆是之，所非必皆非之。”[39] 墨子是怎么没来得及和民主亲吻，就拥抱极权的？
1. 自然状态
说来有趣，墨子的突变颇出人意料，其中很大一个原因是其独一无二也最有创意的“自然状态”假说。孟、荀也都有自己的自然状态假说，但是他们的和霍布斯类似，无非是原始状态人人互害、一片混乱，然后来点中国特色——尧舜禹这些“圣王”临危登场，救民于水火，然后规范君臣、父子、夫妇秩序的“三纲五常”之类就应有尽有了……几乎所有的社会契约论也都设定利益冲突作为“自然状态”的主题，唯独墨子竟认为原始社会的主要矛盾不是利益，而是言语不合！
子墨子言曰：古者民始生、未有刑政之时，盖其语，人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子、兄弟作怨恶离散，不能相和合。天下之百姓，皆以水火、毒药相亏害。至有馀力，不能以相劳；腐朽馀财，不以相分；隐匿良道，不以相教。天下之乱，若禽兽然。[40]
在墨家看来，没有国家，语义不统一，你说话我不懂，我说话你不懂；或者我坚持这个字是这个意思，你坚持这个字是那个意思，彼此相互否定、相持不下，特别着急！于是相互之间就有了各种怨恨、迫害、欺诈、隐瞒，一片混乱，所以才需要国家。
墨子的“义统论”假说当然没有什么考古学根据，甚至有点因果倒置。历史上，很可能先有国家才有文字，文字或许是出于统治需要才产生的。但墨子的“语”未必是成文的“字”，也可以被解释为古代社会的口语，而不同社会确实会出现语义不同的问题，最后通过武力统一产生国家并厘定文字。更重要的是，“义”这个字在墨家经典中是多义字，不只是代表“语义”，也可指代“仁义”、“是非”、“义政”。如果在《尚同》三篇中“义”主要指语义，那么到《天志》三篇已扩大到是非之义，抑或二者皆有之：
天下有义则治，无义则乱，是以知义之为善政也。夫愚且贱者，不得为政乎贵且知者；贵且知者，然后得为政乎愚且贱者。此吾所以知义之不从愚且贱者出，而必自贵且知者出也。[41]
扩大理解之后，“义统论”就很有意思，甚至可以说独具匠心，其独特之处是将“自然状态”的种种罪恶归咎于人类对是非公“义”的缺失。墨子很少提到内在人性，似乎认为人类生来无所谓善恶，也并不热衷于追逐名利。在他看来，人类的天性就是论辩是非，自以为是而非他人之是；是非观念的差异和社会共识的缺失导致他们相互争斗，进而产生相互仇恨与伤害。这种观点让我们联想卢梭的“公意论”，而在他影响之下，法国革命各派都坚持自己才代表“正确”的“公意”，以至于分道扬镳甚至走向恐怖暴政。和卢梭不同，墨子的解决方案当然不是形成一个虚构的“社会契约”，而是建立自上而下的极权国家。
2. 尚同及其辩护
无论是为了统一语义还是是非，结束混乱的“自然状态”只能通过某种权力统一人们的是非观，而所谓“政府”无非就是这种共享权力的寄所。国家的作用正是在于通过政府去统一个人是非观念，以防范严重的社会冲突和失序。“天子唯能壹同天下之义，是以天下治也。”[42] 为了统一定义社会道德、凝聚社会力量，必须构建一个相当复杂的自上而下的政府：
天下之欲同一天下之义也，是故选择贤者，立为天子。天子以其知力为未足独治天下，是以选择其次立为三公。三公又以其知力为未足独佐佑天子也，是以分国建诸侯。诸侯又以其知力为未足独治其四境之内也，是以选择其次立为卿之宰。卿之宰又以其知力为未足独佐佑其君也，是以选择其次立而为乡长家君。是故古者天子之立三公、诸侯、卿之宰、乡长家君，非特富贵游佚而择之也，将使助治乱刑政也……天下既已治，天子又总天下之义，以尚同于天。[43]
上面这段引文中的关键问题是如何选拔自“天子”以降不同层次的官员。梁启超和冯友兰认为，墨子提倡天子由人民直接选举产生，[44] 但从《墨子》文本上看却得不出这个结论。由于政府的目的正是统一人民的是非观，而在建立政府过程中平民百姓对于选拔统治者的标准很可能众说纷纭；在如此混乱的自然状态中，又如何能理性和平地“选举”天子呢？因此，答案必然是天子只能由“天”来选：“是故天鬼赏之，立为天子，以为民父母，万民从而誉之曰‘圣王’。”[45] 诉诸“天鬼”显然不能解开天子即位的谜团，而只能表明最高统治者并非由人民选举产生。文本其它地方也表明，所有下级官员的选拔是通过自上而下的过程完成的。
由于墨家认为中央政府有义务定义道德标准以防止社会混乱，墨家政治主张具有鲜明的精英主义和威权主义倾向，和其平民主义主张背道而驰。事实上，既然个人缺乏道德判断的基本自由，墨家所崇尚的政府甚至比儒家更为专制。至少在理论上，如果上级严重违背了其基本道德义务，孟子还允许下属背离乃至背叛上级：“君有大过则谏，反覆之而不听，则易位。”[46] 如果国君不能遵行仁义，甚至可能完全失去维持政权的合法性，成为人人喊打的独夫民贼，因而可以遭到废黜而并不违反任何儒家教义：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”[47] 虽然孟子没有解释如何兵不血刃、和平更换不合格的统治者，这些话语几乎创设了人民起义的权利，而这项权利在西方也只是到两千年后才由洛克提出。
相比之下，墨子固守“尚同”，几乎从不接受反叛的权利；恰恰相反，下级没有任何道德独立性，必须事事以上级旨意马首是瞻：“凡闻见善者，必以告其上，闻见不善者，亦必以告其上。上之所是，必亦是之；上之所非，必亦非之。”[48] 虽然“已有善傍荐之，上有过规谏之”，但是墨子并没有说明不听规谏的后果。举国上下绝对一致，最终将整个国家统一于天子的个人意志，致使其滥用权力显得更加可怕。虽然天子最终要尚同与“天”，而天意要求兼爱，但是墨子不可能说明如何实现这种超自然的天人沟通，以及如何判断和处理天子或其下属违背“天意”的情况。由于墨子不得不对超自然的“天”寄托过多期望，而没有充分依靠普通平民百姓，致使人民在公权滥用面前毫无抵抗之力。
一味追求“尚同”无疑剥夺了思想和言论自由，中央专制乃至极权主义正好乘虚而入。这一切显然并非墨子本意，但是一旦实施其简单化的制度构想，必将命中注定地产生这种后果。在这个方面，墨家思想确实和法家有共同之处；法家变革造就了秦朝的崛起，但是秦朝的富强是短命的，不过二世而暴终。[49] 由于墨子的自然状态理论对普通民众的思想和言论自由不够信任，以至于从来没有设想过现代意义上的民主政府，因而也未能跳出中国传统思想的根本局限。
当然，也没有必要夸大问题的严重性。何况这个问题并非只是墨家才有，和他同时代的中国思想家也都或多或少存在同样的问题。虽然墨子所设计的政治体系过于简单，因而很容易为专制力量控制并滥用，但是“尚同”理论是建立在“尚贤”基础上的，因而只能在“尚贤”原则允许的范围内发挥作用。至少，天子应该是被上天选来统一天下公义的圣王，三公、诸侯以及大小地方官员也都应该是辅助天子治国的贤臣。在墨子看来，贤能是选拔所有官员的惟一标准，即便天子也不例外；财富、地位或家庭背景等一切外在因素，则统统不得予以考虑：
故古者圣王甚尊尚贤而任使能，不党父兄，不偏贵富，不嬖颜色，贤者举而上之，富而贵之，以为官长；不肖者抑而废之，贫而贱之以为徒役，是以民皆劝其赏，畏其罚，相率而为贤……虽天亦不辩贫富、贵贱、远迩、亲疏、贤者举而尚之，不肖者抑而废之。[50]
顾颉刚指出：“尚同主义是和尚贤主义相辅为用的：尚贤而不尚同，则政治不能统一，其乱在下；尚同而不尚贤，则政治不能修明，其乱在上。”[51] 由于墨子的尚同原则必须和尚贤以及一般的平等原则相协调，《墨子》中的某些段落表明下级对上级的遵从和一致是有一定限度的：“上有过，则规谏之。”[52] 这种主张的前提是存在判断上级是否“有过”的客观标准，而墨子确实也曾提出：“上之为政，得下之情则治，不得下之情则乱……得下之情，则是明于民之善非也”，[53] 似乎表明统治者按照民众的善恶观来统治民众，而不是民众一味服从统治者的主观好恶。
最后，不论在民主制还是其它体制，“尚同”本身也具有不可忽视的积极面，也就是它有助于防止地方官员滥用权力，侵犯中央政令所保障的平民百姓的基本利益。墨子设计中央集权体制的目的，正是在于提高治理效率并促进信息交流。天子只是孤家寡人，显然不可能独自统治整个国家，三公诸侯以及中央政府的少数官员也同样无能为力。这是为什么必须建立地方政府，但是为了防止政出多门、治理混乱，下级必须服从上级，地方必须服从中央，最后所有人都服从天子；只有这样，中央政令才能畅行无阻地获得实施。
和法家不同的是，[54] 墨子从来没有发展出一套官官相制的复杂理论，但是他坚持政府所做的每一件事情都必须符合“天志”，而“天志”最终保护普天之下所有人的基本利益，并要求他们“兼相爱、交相利”。如果上天的意志就是不论社会地位多么卑微的平民都应该获得基本生计，而“天志”又必须通过天子、三公、诸侯以及不同层次的大小官员逐级落实，那么谁又能否认这种“尚同”的可取性呢？事实上，如果中国今天果真能实现法治统一，那么人民将免于地方政府强加的各种歧视、剥夺和限制，而所有这些都违反中央政府制定的宪法和法律；[55] 如果能保证中央法令上同于利民爱民的“天志”，那么“尚同”确实有利于保护最广大人民的最根本利益。
3．人格空心化的危机
墨家和民主理论失之交臂，最终不仅未能走出中国政治传统的窠臼，而且比儒家甚至法家走得更远，几近拥抱极权主义。要知道，儒道墨法四大学派中除了道之外，至少三大门派都有极权主义基因。在“一个主义、一个政党、一个领袖”的极权主义“三位一体”中，儒家有意识形态和“独尊儒术”，也有对“天子”的几乎绝对尊崇（尽管也有些难以兑现的道德约束），惟坚持“君子不党”，难以在全国形成一党独大；法家虽然主张君权至高无限，其实是最立不住的，因为它除了简单粗暴的“富国强兵”之外既不具备宏大叙事的意识形态，也不能信任并依赖君民之间的任何中间力量，“党”是对君权至上的最大威胁；墨学则既有悲天悯人的“兼爱”思想以及和儒家同样固执的政教一体信仰，又有以“天子”为首的自上而下国家秩序，还有组织严密的地下民间力量。综合衡量，“主义、政党、领袖”三要素墨家都部分具备，因而极权主义危险似乎最大。
问题究竟出在哪里？首先，比较次要的是实践操作性问题。譬如和弗洛伊德批评基督爱天下的理念不可能要求常人做到一样，儒家会指责“兼爱”理念不符合人性。“亲亲”是人生来俱有的本性，也可以说是动物进化的自然结果。有家才有国，先做到父慈子爱，把每个家庭搞好，然后才谈得上治国。因此，儒家的“修齐治平”远比简单的“兼相爱、交相利”具有可操作性。即便到了治国、平天下这一步，君子对大众的“泛爱”也绝不可能和父子夫妻的家庭之爱同日而语。强求“兼爱”如同“狠批私字一闪念”，最后必然走向丧失人性的极权主义极端。
其次，墨家的原始功利主义虽然规避了边沁现代功利主义的数量最大化弊端，却似乎并不具备后者的方法论个体主义。墨子谈的都是社会国家的“大利”，而不是个人“小利”。但集体毕竟是由个体构成的，集体利益和个体利益之间是什么关系？墨子从未明说，而只是笼统要求“兼相爱、交相利”。问题是，一旦下沉到个体层面，“大爱无疆”很可能会变成大而无当。爱是需要付出的，我爱她但她不爱我，怎么办？我做了对他有利的事，他却不思回报，反而损我利己，怎么办？和法家不同，墨家似乎从不考虑个体理性问题。一旦考虑这个问题，马上会遭遇各种“囚徒困境”，“兼小爱、交小利”都难以落实，如何实现“兼大爱、交大利”？如果完全无视个体困境，则只能走向整体主义，从而彻底背叛亲民、兼爱、互利的墨家初衷。
最后，要解决个体问题，无论是靠墨家还是法家都不行，因为他们都无法解决个体层次的道德理性问题。事实上，二者在这个问题上高度契合，都重实利而轻（法家直接鄙视）道德。法家认为个人就是见利忘义的小人，墨家则完全回避人性问题，但从其对“利”的执著可以看出，墨家似乎也认为人只在乎利；个人道德或者不相关，或者不可能。然而，如果否定了个人的道德能力，人的尊严何处安放？在这个意义上，墨家对个体人性的规避造成了墨学的人性“空心化”：人不是具备道德和智识能力的个体，而只是追逐利益的动物，并在这个意义上和其它动物并无差别。犹如一根火柴，木烧尽后灰飞烟灭；人生就是一场利益追逐的游戏，这样的游戏有意义吗？游戏结束后还剩下什么？墨家无法回答这些问题，也就意味着他们无法以墨子设想的方式实现“兼相爱、交相利”的伟大理想。
事实上，墨家是不需要坚持空心化的人性主张的。他们在国家层面上强调“利”无疑是对的，也是对儒家泛道德化倾向的重要纠偏。国家要解决的问题不是哪种思想“正确”，更不是“独尊”哪种道德学说，而就是简简单单的如何为广大人民谋利益——或用边沁的话说，实现“最大多数人的最大幸福”。但墨家不能把功利主义思维扩大化，把针对国家的政治主张延伸到私人领域，认为私人的唯一目标也是追求功利。这不仅会自相矛盾——功利主义很可能要求“为大我舍小我”、克制乃至牺牲自己的个人利益，而且极其危险——把国家目标强加于个人是极权政体的标准动作，彻底空心化的个人将被国家完全同化。
墨家显然没必要走那么远，而完全可以把属于国家的留给国家，属于私人的还给私人。国家追求功利最大化，当然不意味着功利就是个人的全部；作为具备道德和理智能力的个体，每个人都可以自由地追求自己的思想、信仰、真理，并付诸社会与政治实践。等到了这一步，困惑墨家和法家的各种“囚徒困境”问题也就迎刃而解了。
五、墨学之改造
改造墨学并非难事，因为墨子打下的底子很好——墨家的功利主义平民学说可以说是中国政治哲学唯一“做对”的一个。在此基础上，其余不合时宜的主张都可以轻松纠偏。没有这个基础，国家性质就错了；国家大厦的地基先歪了，大楼再怎么修修补补都无济于事。儒家的精英治国终究是一条死胡同，更不用说法家的君主治国。所幸的是，墨学的国家地基是正的，国家大厦无需大的修补就能屹立不倒。
事实上，墨学和儒法都可以相互纠偏，以至于无缝对接。墨家和法家是完美互补的，甚至不夸张地说，墨家+法家基本上就等于现代英国的民主+法治。法家的方法论个体主义和理性人假设可以纠正墨家的方法论整体主义嫌疑，但法家的方向是错的——怎么能让诺大个国家围着一个君主转呢？这样肯定是要转出精神病来的！正确方向当然是墨子指引的——广大人民的基本利益。在这一点上，墨家和儒家高度一致，只不过没有儒家的那种高高在上。
基本目标确定，下面才是实现手段问题。怎么实现广大人民的基本利益？法家告诉我们，人都是理性自私的，你不可能依靠别人维护你的利益——除非你对这个人有控制。这就是马歇尔大法官在1819年的著名判例“美国银行案”中阐述的法治逻辑。怎么控制？你可以设计五花八门的分权体制，“三权分立”、“五权分立”，但这些本质上都是官和官之间的权力制衡，没法杜绝“官官相护”。如麦迪逊的《联邦党文集》第51篇中精辟指出：“在一个由人统治人的政府体系中，真正的困难在于你必须首先使政府控制被统治者，然后迫使其控制自己。”[56] 但墨家不会有任何困难接受这个论断，因为他们显然知道不受控制的政府会滥用权力、欺压百姓。加上法家的理性选择理论，我的权利我做主，保护人民的基本利益只能靠“一人一票”。墨家的人格平等主义使之不仅不会拒斥，而且会热烈拥抱某种形式的民主体制。
当然，墨家的人格平等还需要儒家人性论来充实，但这只要求放弃功利主义的绝对化和人格空心化。墨家没有什么人性论，这或许是个缺憾，但没有可以“借”——借谁的都行，或至少不武断、不排斥就行。墨家可以做一个人性论的“甩手掌柜”——反正国家层次要实现“兼相爱、交相利”，个人层面怎么样都行。你可以做儒家，也可以信基督教，或能像宗师墨子那样“摩顶放踵”是再好不过。信仰五花八门不要紧，信点什么总比什么都不信好。总之，你有自由，国家不能强迫。一旦墨家相信人民有内在的道德和理性能力，因为是非观念不同吵来吵去有什么关系？只要国家能保证和平、禁止暴力，为什么要由国家来统一思想？放弃了“尚同”，也就不会怀疑平民百姓有能力选择值得信赖的政府官员。《墨子》没有这么写，但所有这一切对于墨家来说都不仅是可能的，而且和他们的利益、身份和思想逻辑很合拍。
对于中华文明不幸的是，墨学只是在有史记载的初期昙花一现。墨家消失之后，老百姓失去了自己的代言人，精英取向的儒学成为引领中国社会的惟一可以践行的公共哲学。如果对社会和政治现实感到失落，那么剩下惟一的选择就是皈依崇尚自然、主张“无为”的道门。墨学衰落之后，中国知识分子在很长时间内只有两种极端选择：或者成为实用进取的儒家，但必须按照既定礼制在复杂的社会关系网络中扮演自己的角色；或者成为浪漫不羁的道家，完全退缩到私人的避难所享受孤独的人生。那个“摩顶放踵利天下”的伟大人格一去不复返了，再也没有人具备足够的勇气、睿智和道德良知去挑战现实、改善社会。当一种体制因为缺乏实质性批判和挑战而长期停滞僵化，最后等待它的命运竟是五四时代的无情抛弃。
不论是对于儒家保守主义还是道家消极主义，墨学都是有效的“解药”。作为其理想人格，墨子是一位积极的社会改革家，完全没有消极厌世的道家态度，而在行动中又不受任何儒家教条所设定的不平等社会关系之羁绊。墨子主张同样适用于每个人的普世功利主义原则，从而将妇女、子女和臣民从专制服从关系中解放出来。在不平等关系的层层重压下，个人总是在偏执和玩世不恭两个极端摇摆，不可能维持个人尊严所要求的道德自主性。墨子维持了道德法则，但是去除了其中不平等、不必要、不功利的成分，并致力于维护社会和平与百姓基本生计，从而使每个人都能享受自足和体面的私人生活。尽管功利主义一般并不能为人的尊严提供形而上框架，墨学证明功利主义可以对这个观念的完整阐述做出独到贡献，至少提供物质基础。
当然，墨学显然并非十全十美。墨家的哲学思辨是浅显的，远不如儒、道深奥；其对“尚同”的天真信仰也容易为专制主义所利用，但是墨家的平民站位让所有这些瑕疵都显得微不足道。墨学虽然在形上学方面几乎一片空白，但是对于现代社会来说，其基本教义要比儒学熟悉甚或亲切得多。在现代化的阵痛中，中国急于摆脱各式各样的传统伦理和心理障碍，而墨学完全没有这些现代人看起来稀奇古怪的“老古董”。我们甚至可以想象，假如墨学在中国历史上没有衰落，我们或许用不着从西方引进“德先生”和“赛先生”，因为这些“舶来品”原本可以从长期受到压制的平民主义的“异端”中生长出来。
和儒家与道家一样，墨子也没有预见到自由民主制度的诞生对于个人尊严的完全发展如此必要。他预设了“天子”、“三公”、“诸侯”等现在看来陈旧过时的政府形式，他也没有提出一套可行的办法来选择符合“尚贤”标准的“天子”。由于这些缺陷，墨学至少在外观上既不民主也不自由；但不可否认的是，所有这些“种子”都散播在墨家学说之中，尽管没有某个非常事件作为催化剂，它们可能永远不会自发开花结果。无论是墨子对大众福利的深切关怀、对普天之下包括奴隶在内人人平等的基本信仰，还是对上层的普遍不信任——无论是对君主、家长还是师长，都表明墨学离现代民主只有一步之遥：要有效保证大多数人的利益，只有通过某种形式的选举民主。墨子对无所不在的政府浪费和滥用权力的高度意识，势必不断提醒其有必要在权力结构中引入某种制衡机制，迫使政府对人民负责。和儒家和道家相比，墨子很可能是中国认识到维持积极政府和民主监督双重必要性的第一人。
最后也最重要的是，墨家不玩虚的。墨子主要是一位实践家而非理论家或教育家。和绝大多数儒家不同，墨子从不多说如何成为“君子”云云，而是用行动传授自己的道德原则。他衣着朴素、简单甚至简陋，正是为了传播勤俭节约的功利主义思想；他之所以是一位能工巧匠，正是为了给社会大众带来实实在在的基本福利；他“摩顶放踵”、到处游说阻止战争，正是为了弘扬“兼相爱、交相利”的和平主义理念。《墨子》这部经典没有太多关于理想道德人格的言词，但是墨子自己就是其所不遗余力推行的道德原则的标准“样本”。从他身上，我们发现了一个当代相当熟悉而和儒家或道家相当不同的道德人格：对劳苦大众的高度同情、对政府滥用公权挥霍民财的强烈愤慨以及对兼爱互利、人格平等的坚定信仰。
[1] 关于墨学绝迹的成因分析，参见李元、庆余：“墨学从‘显学’到‘绝学’的原委探析”，《北方论丛》1985年第5期，第7-12页。
[2] 金勇义：《中国与西方的法律基本概念》，第55-63页。
[3] 《墨子·经上》。
[4] 《墨子·大取》。
[5] 《墨子·兼爱下》。
[6] 例如冯友兰将墨学归类为功利主义的一种，参见其《中国哲学史》（第一卷），北京：中华书局1961年版，第115页。
[7] 《墨子·天志下》。
[8] 《墨子·天志上》。
[9] 《墨子·天志上》。
[10] 《墨子·天志中》。
[11] 《论语·学而》。
[12] 《孟子·尽心上》。
[13]《墨子·兼爱上》。
[14] 《孟子·尽心上》。
[15] 《墨子·非攻中》。
[16] 《墨子·非乐上》。
[17] 《墨子·辞过》。
[18] 《孟子·离娄下》。
[19] “礼不下庶人，刑不上大夫”，《礼记·曲礼上》。虽然这种区别未必在实践中严格实施，但是它仍然反映了儒家上下有别的阶级意识。
[20] 张千帆：《为了人的尊严——中国古典政治哲学批判与重构》，中国民主法制出版社2012年版，第197页。
[21] 《墨子·法仪》。
[22] “天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。”同上。
[23] 《墨子·兼爱上》。
[24] 《墨子·天志中》。
[25] 《墨子·天志中》。
[26] 《墨子·天志中》。
[27] 同上。
[28] 《墨子·辞过》。
[29] 同上。
[30] 《墨子·七患》。
[31] 《墨子·兼爱下》。
[32] 《墨子·尚贤上》。
[33] 《墨子·尚贤上》。
[34] 《墨子·尚贤上》。
[35] 《墨子·尚贤中》。
[36] 《墨子·天志中》。
[37] Laurence J. Lafleur, “Introduction”, in Bentham, The Principles of Morals and Legislation (New York: Hafner Press, 1948), pp. xii-xv.
[38] 《墨子·天志上》。
[39] 《墨子·尚同上》。
[40] 《墨子·尚同上》。
[41] 《墨子·天志中》。
[42] 《墨子·尚同上》。
[43] 《墨子·尚同下》。
[44] 梁启超：《墨子学案》，上海书店1992年版，第62-65页；冯友兰：《中国哲学史》，第141页。
[45] 《墨子·尚贤中》。
[46] 《孟子·万章下》。
[47] 《孟子·梁惠王下》。
[48] 《墨子·尚同中》。
[49] 参见徐希燕：“墨子的政治思想研究”，《政治学研究》2001年第4期，第46-56页。
[50] 《墨子·尚贤中》。
[51] 参见顾颉刚：《古史辩》（卷7b），第49页；转引自黄勃：“论墨子政治思想的特征及意义”，《史学理论研究》1995年第4期，第64-73页。
[52] 《墨子·尚同上》。
[53] 《墨子·尚同下》。
[54] 例如参见《韩非子》中“说难”、“奸劫弑臣”、“南面”、“饰邪”、“外储说左下”、“外储说右上”、“外储说右下”等诸篇。
[55] 例如见张千帆：“如何节省实施中央政令的成本”，《法制日报》2004年8月12日。
[56] Alexander Hamilton, James Madison, and John Jay, The Federalist Papers, Clinton Rossiter ed. (New York: Penguin, 1961), p. 322.